相较於他谈儒家是时际人[6]，谈佛家是兼两边者而言[7]，并不是很清楚的定位。

说到底，如来藏及佛法身都是性空之但理，而非缘起之基柱。此即牟先生心目中更为圆满的教法。

阿赖耶缘起是经验的分解或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。[17]參見：莊崑木，＜略論華嚴別教一乘與同教一乘之異同＞「法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 頁 79-88」法光佛教文化研究所主編。於是，笔者遂不以自己另订纲领架构的方式重说牟先生的思路，而就是就着他的章节，说其中的要旨，且提出笔者的批评反思意见，以此方式来讨论牟先生的哲学。摘要：本文讨论牟宗三先生对华严宗的诠释意见，并进行方法论的反省。

牟先生自是要做哲学家，要提创造性理论，但若是逾越了正确理解准确诠释的文本解读工作，自然是要被反对的。顺分解之路而说固如此也。[50] 熊十力认为，可以说涅盘性体的价值意识是空，但不可以说涅盘性体的实在性是空，此说佛家亦无疑义，只熊十力自己误解了。

………实则他们的种子说，就是一种多元论。[36] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页328。笔者认为，这样的说法既非儒也非佛，而是一套意旨不明的系统。………至於世亲以下诸师，尤其护法师，便显然是把从前的缘生说变成构造论的。

那麽，熊十力在面对甚麽问题呢？笔者以为，他是在面对整体存在界的存在实相的客观性问题，但是，他的思想立场却是唯心论的立场，因此把说主体的境界状态与说客观世界的实际状态合为一事而已。以此来说，他所说的佛学，可不视为佛教本身的正式立场，但他对佛学的批评意旨，确实是符合儒家立场的，即其唯一本体且会显现为万象功能之体用说者。

笔者以为，儒家传统的这些命题，都是工夫实践的命题，讲主体对待社会天下的态度，自然是不遗一物於所关心的对象之外的，因此，这一方面是在实践中可说的话，二方面，若要说外物即是唯心所造时，则为建立了一个唯心论的形上学立场了。可以说熊十力建立新儒学有功，但批判佛家之立论基础不稳，所谓的佛家意旨，都是他的兴致所至之执意选取的对象而已。熊十力对唯识学的思想立场，第一项笔者接受，第二项笔者保留。[53] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页402~403。

就此而言，现象是积极有意义的，是本体自身的大化流行的，因此不宜仍说为空。………此中所谓自动的力，实即性智的发用。熊十力的重要着作繁多，但要对准新儒学理论建构及儒佛辩争的，首推《新唯识论》及《体用论》两大部，两书皆有萧箑父及汤一介先生校阅的北京中华书局版，本文之作，拟针对语体文本之《新唯识论》一书，进行文本解析，重点在说明其问题意识与思想立场，所谓问题意识，是指熊十力先生真正在面对的问题是甚麽？能否转化为现代哲学基本问题的专有术语。可见一切的境，都是和心同体的。

[35] 说现象必须说现象生灭，说生灭必须说因变化而有生灭，故而变化如何施为是十分重要的，到底变化还有甚麽奥秘呢？又如何由刹那说此奥秘呢？其言： 大化流行，刹那刹那蜕其故而创新。[16] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页272。

这是儒者对佛教的误解，且正为牟宗三所继承[46]。[10] 本体唯是实证相应，不是用量智可以推求得到的。

故尽心则知性知天，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。[47] 熊十力对现象主其新新不断、心境皆不实，故是空者，此义，笔者也以为是受了佛教影响尚未脱尽的立场，真依儒家立场，其实无需如此强调此一空性意旨的。以上从性体亦空的批评，其实是对主体境界之空义的误解。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。另，当代中国佛教界的唯识学立场是不接受《大乘起信论》的，这是欧阳竟无及吕澂等人亲自参与的当代起信论辩争中的立场[56]，《起信论》即言依真如有生灭，显见生灭由真如而来，唯识学派不容许这样的立场，故而熊十力直说他有宗的真如绝不能为生化之作用，故而真如本体与负责现象生化的种子及阿赖耶识互不相关，虽有两重本体，却互相乖离。[7] 本心即是性，但随义异名耳。

因为心是对境而彰明的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。这点意思，是佛家各宗派所共同一致。

[8] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页252。[52] 文中主张空宗主性体空寂故有耽空滞寂之病，实性体空寂与耽空滞寂真不是一回事，就性体空寂言，熊十力亦自承主张之、认同之，只其空而不碍流行，因重流行，故而积极主张入世，结果，熊十力把关注世界生化与入世立场等同为一，又把佛家主本体空寂与出世立场等同为一。

所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。其着重点，各有不同，亦自各有其故。

至於大乘佛教则一方面救渡现实世界之众生，一方面亦追求彼岸世界的涅盘寂静，因此既不离世独立、亦不离用言体，更非一昧耽於空寂，但熊十力还是指斥其出世意旨，而所谓出世意旨，就是对此一现实世界的舍弃立场，逆此现实世界的生化进程而追求出世。於是，一方讲宇宙论，要建立多元的和生不灭断的种子，来作诸行的因缘。因此，熊十力此一《唯识下章》的重点，就在反对种子说，而非不能立现象实在之立场，只要现象是本体作用转变而出即是实在的，此即下一章说转变的要旨。二、明宗章的问题与主张 ＜明宗章＞彰明熊十力新唯识论的宗旨，可以说全书的结论已先叙明於此了，之後的各章就是展开思辨的舖陈与问答的解说而已。

自存者，非依他而存故，本绝待故。不过，熊十力对空宗的批判有三路，说空宗没有宇宙论是其中第一路，其言： 空宗认识论的主张，是要涤除知见，所以，於法相或宇宙万象都说为空。

因此深入熊十力思想而对其进行深度解析，正可以更清楚地了解当代新儒家理论创发的真实进程。[17] 主体於实践时，正是实践道德价值之时，此时主体以性智为实践之准则，性智又即本体，因此主体行道德实践之时即是本体自己的活动，而本体的活动即是整体存在界的活动，则此时说无外境离心独存的话就落实了，可知，熊十力的形上学由工夫论说，有此种工夫论便含蕴此种形上学。

实际上，就佛教哲学理论上言，当生命观及世界观扩大於它在世界之後，主体的理想就不限於此在世界，此时则所谓的用，便已超越此世，在它在世界言其所用，即无离用之失矣。境既已是与心合一，则现象世界的有理灿然亦是心境一体的秩序显现而已，故而此理即此本体，本体有其活动，遂显为心境一对而已。

他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能，他不是超脱於万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能，故假说为能变。以下说本心，其言： 求诸己者，反之於心而即是。………因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。[23] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页301。

[28] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页312~313。熊十力自己独断地主张本体就显现为现象作用，因此体用一如，本体即功用，即因此，现象不在本体之外，现象即本体，现象皆即本体之显现，故而，当唯识学为说现象另说种子及阿赖耶识观念时，熊十力即以之为第二本体。

[27] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页306~307。[39] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页372~373。

一方面说吾心即是万理赅备的物事，非可以理别异於心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。[5] 哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的物事，因凭理智的作用，向外界去寻求。